مقالات اجتماعی و سياسی

 
 

“بحران هويت“، رويای آزادی، مهر وطن

 (چاپ شده در تلاش ، هامبورگ، ژانويه ٢٠٠٣)

PDF نسخه

 نيلوفر بيضايی 

 سرگذشت تاريخی ما ايرانيان داستان شيرينی نيست، هر چند كه داستانهای شيرين كم نگفته ايم و طبع شاعرانه مان زبانزد همگان است . هر چند سرشاريم از اشتياق به شاد بودن و شاد زيستن. شايد اين خوشمزگيها كه می كنيم و اين اصرار عجيب ما بر اينكه از اين دو روز زندگی لذت ببريم، نتيجه ی شكستهای پياپی و حس تلخ تاريخی باختن ، بازنده بودن است . ما درآزمونهای بزرگ تاريخی ميان “شور“ و “شعور“ غالبا و گاه بناچار“شور“ را گزيده ايم. انتخابی كه بهايش را تا به امروز نيز داريم می پردازيم . “روشنفكری“ ما نيز كه بناست روشن بينديشد و پرده از ابهامات و تيرگيها بردارد، بجای تيرگی زدايی ، غالبا بر اين ابهامات افزوده ، اما چيزی از آن نكاسته است. يعنی كه غالبا خود پرچمدار اين “شور“ دوستی های هيجان زده و نينديشيده شده است. ناسيوناليسم كاذب، اسلام گرايی ، اسلامی نمايی فرصت طلبانه و چپ زدگی بی رويه كه همواره و بارها دست از آستين راست بيرون آورده ، نمودهای بيرونی اين بحران درونی روشنفكری است. وجه مشترك همه ی اين گرايشات نيز در اين است كه به نام دفاع از “مردم“ و با عوامفريبی و ايجاد اين سوءتفاهم كه “هر چه مردم می گويند درست است“ ، بی آلترناتيوی خود را بپوشاند و بجای پای گذاشتن در راه دشوار انديشه و پيش از هر چيز صداقت در بيان آن و باز هم بجای عمل كردن بدانچه ادعا كرده ، راه سهلتر پنهان شدن در پشت واژه ی “مردم“ را برگزيده است. روی ديگر سكه را اما نبايد فراموش كرد. آن تعداد اندك و آن تك ستارگانی كه در تاريخ روشنفكری به تلاش برای زدودن اين ابهامات دست زده اند و از “مرزها“ فراتر رفته اند، اكثرا به مرگ طبيعی نمرده اند ، بخشا به اشكال فجيعی به قتل رسيده اند و بخشی هم تا جايی كه بايست پيش نرفته اند و در اواسط راه باز به آغاز بازگشته اند. اين است آن سير مدور و متسلسل تاريخی كه ما بارها و بارها و نسل اندر نسل تجربه كرده ايم .

 هدف اين نوشته اما  تاريخ نگاری نيست كه از صلاحيت من نيز خارج است. در اين نوشته من تلاش كرده ام تا از طريق جستجو در معنای چند واژه كه در نگاه اول شايد بيكديگر بی ارتباط بنظر برسند، قدمی هر چند كوچك در روشن تر شدن مفاهيم آنها بردارم و تناقضات موجود در درك اين واژه ها را آشكار كنم. در آغاز به تعريفی از واژه ی “هويت“ از دوجنبه خواهم پرداخت كه در اينجا تاكيد من بر هويت فردی و اجتماعی است. در اين تعريف به بحث“فرديت“ خواهم رسيد كه پيش شرط بوجود آمدن آزادی است و در عين حال نتيجه ی آن. در بخش دوم به تعريفی از واژه ی “آزادی“ از نگاه مدرن و پيشزمينه های آن از يكسو و درك “ايرانی“ كه بر پايه ی نگرشی سنت گرا استوار است ،از اين واژه و تناقضات موجود در نقطه نظرها، از سوی ديگر می پردازم. بخش آخر را به “هويت ملي‌“ “هويت اسلامی“ و “بحران هويت“ اختصاص داده ام تا روشن شود اين بحران تا چه حد واقعا بحران است و اينكه تعريفهای موجود از اين هويت در كجا با يكديگر در تناقض قرار می گيرد. پس علت اينكه در عنوان سازی من “رويای آزادی“ آگاهانه در حصار “بحران هويت“ و “مهر وطن“ ( كه در بخش هويت ملی بدان می پردازم) قرار گرفته است، شايد در اينجا كمی روشن شود. پس آغاز می كنم تا شايد به جايی برسم. 

 

 “هويت فردی“و “هويت اجتماعی“

 

 “هويت“ در معنای عام خود به  مشخصه هايی گفته می شود كه كسی را از كسان ديگر متمايز می سازد. پس در اين مفهوم عام هويت مشخص كننده ی “كيستی“ افراد است يا پاسخی به اين سوال: “من كيستم؟“

هويت در واقع آن ارتباطی است كه فرد يا شيء با خويش دارد . طبق اين تعريف “ايكس“ برابر است با “ايكس“ . پس ايكس نمی تواند هم ايكس باشد و هم نباشد. (Leibniz)

 در يك مثال انسانی ، برای اينكه زياد به عالم رياضيات نرويم، می توان گفت فردی مثل “سقراط“ به دو دليل سقراط است. اول بدين دليل كه با “پلاتون“ ، “پروتاگوراس“ و هر كس ديگر كه سقراط نيست ، متفاوت است و دوم بدين دليل كه هويت او از مشخصات فراوان ديگری از جمله فيلسوف بودن، يونانی بودن، انسان بودن، سفيد پوست بودن ... تشكيل شده است.  (Hegel) پس عامل تعيین كننده در تشخيص “هويت ، در وهله ی نخست، “تفاوت“ است.

 بگذاريد مثالی ديگر بزنم: “ من“ صبح كه از خواب بيدار می شوم، همان كسی هستم كه ديشب موقع رفتن به رختخواب نيز بوده ام. اما همين “من“ وقتی به عكسهای چند سال پيشم يا عكسهای كودكی ام نگاه می كنم، متوجه می شوم كه چقدر در اين سالها تغيیر كرده ام.“ پس اگر بناست من در طی سالهايی كه زنده ام اينقدر تغيیر كنم، پس هويتم چيست ، آن معيار ثابتی كه شاخص اصل “تغيیر“ در من است، كدام است؟

 بعبارت ديگرچگونه ممكن است آن “بزرگسالی“ كه من امروزم و آن “كودكی“ كه ديروز بوده ام، هر دو يك نفر يعنی “من“ باشم؟ در اينجا شايد اين جمله ی “هراكليت“ (حدود ٥٠٠ سال پيش از ميلاد مسيح ) از نگاه امروزی ما قابل فهم تر شود كه می گويد:“ زنده و مرده ، بيدار و در خواب، جوان و پير، “اين“ در جهت عكس “آن“ است و “آن“ در جهت عكس همانا “اين“.

نوربرت الياس١  جامعه شناس تلاش كرده تا با تقسيم واژه ی “هويت“ به “من-هويت“٢ و “ما-هويت“٣ ، تشخيص معضل را آسانتر كند. بعقيده ی او در دوجنبه ی هويت يعنی “من“ و “ما“ تنها در ارتباط با يكديگر است معنا پيدا می كنند و به ايجاد يك تعادل می انجامد. در مراحل مشخصی از رشد اجتماعی ، افراد خود را متعلق به يك گروه اجتماعی خاص مثل همقشران، همفكران، خانواده و ... می دانند ، در حاليكه در جوامع دولتی پيچيده تر معاصر “منيت“ فرد بر “مايیت“ يا تعلق گروهی، چيره تر است. پس در حين اينكه در اين موازنه ی “من“ و “ما“ هر چند مركزثقل در شرايط گوناگون ممكن است از قطبی به قطب ديگر برود، اما هر دو عامل نقش بازی می كنند. اگر افراد از خويشتن خويش تصويری فردی نداشته باشند، امكان هدايت خود در ارتباط با ديگران از بين می رود. همچنين اگر تصويری جمعی از “ما“ وجود نداشته باشد، هيچ معيار و ملاكی برای تشخيص يگانگی خصوصيتهای فردی نيز نمی تواند بوجود آيد.

 الياس می نويسد: “ يك فرد ٥٠ساله مسلما همان ساختارهای شخصيتی ١٠ سالگی خود را ندارد، اما با وجود اين يك نفر يا همان فرد است. چرا كه انسان ٥٠ ساله درنتيجه ی طی  مراحل رشد همان كودك يكساله، دوساله و سپس ١٠ ساله تبديل به آن شده است كه هست . “و اين يعنی اينكه ساختار شخصيتی بعدی انسان به ساختار شخصيتی اوليه وی وابسته است. پس باز تكرار می كنم كه منظور از اين سكون و تغيیر ناپذيری همانا وجود يك هسته اصلی و منحصر به فرد در هر انسان است كه تمام تغيیرات بعدی و رشد فرد بر پايه ی همان هسته انجام می گيرد.

 پس ما به دو اصل در تشخيص هويت می رسيم: يكی تغيیر ناپذيری (سكون) و ديگری تغيیر. عوامل و خصلتهايی كه در “ فرد“ وجود دارند و موجب تشخيص و تميز وی از ديگران از يكسو، و منحصر به فرد بودن او از سوی ديگر می شود، هر قدر با يكديگر كمتر متناقض باشد و هر چه بيشتر در يك تعادل نسبی باشد، “هويت“ فرد قوی تر خواهد بود.

 در علم جامعه شناسی ، برخوردار بودن از “هويت“ قوی ، پيش شرط ضروری توانايی عمل و كارآيی افراد بشمار می آيد. ايجاد روابط متقابل و كارآمد اجتماعی كه نتيجه ی آن ايجاد يك جامعه ی كارآمد است، تنها در صورتی ممكن است كه ديگری بداند “من“ كه هستم و اين امر خود وابسته به دريافتهای “من“ است از دنيای اطراف در ارتباط با خودم. اينجاست كه تصوير “من“ روشن می شود و می توانم بگويم :“اين منم!“

 

 هويت و فرديت در جامعه “هويت ساز“ و نافی امنيت و حضور “فرد“

 تصوير جامعه ی ايرانی از “ فرد“ ، تصويری مبهم است و حضور فرد در چنين جامعه ای پيش از هر چيز “منفی“ قلمداد می شود. اگر فرديت را همانا متفاوت بودن با ديگران در فكر و انديشه، رفتار و كردار و گفتار تعريف كنيم، هويت فرد تنها زمانی معنا پيدا می كند كه “ فرديت“ انسانها برسميت شناخته شود. اگر چنين نشود (كه نمی شود) اين هويت مرتب در معرض حمله و تهاجم و نا امنی قرار دارد و بناگزير بايد نفی يا پنهان شود. هر چه اين تهاجم شديدتر باشد (يكی از بارزترين اين نمونه ها رفتار و ذهنيت حكومت اسلامی است به هر كس كه با قالبهای از پيش تعيین شده  او همخوانی نداشته باشد)، “هويت“ افراد پوشيده تر و اصلا دوگانه يا چند گانه می شود. در چنين جامعه ای ، افراد برای اينكه امكان ادامه ی زندگی بيابند، بناگزير باورها و رفتارهای واقعی شان را كه عامل بر باد رفتن سر است، می پوشانند و در عرصه ی اجتماع آنگونه رفتار می كنند كه از آنها انتظار می رود و نه آنگونه كه خود واقعا هستند. اصلا زمانيكه در جامعه ای مانند ايران به طول يك تاريخ هويت انسان از طريق دستگاه حكومتی تعريف و تعيین شده است ، امكان اين “خود“ بودن به حداقل می رسد. يعنی حتی “خود“ بظاهر واقعی انسانها نيز دچار چند گانگی، تضاد می شود و امكان تشخيص اينكه “من“ كيستم ، روز بروز كمتر.  در چنين جامعه ای انسانها مدام در حالت ترس و اضطراب به سر می برند و چون امكان تحقق بخشيدن به خواسته ها و بيان ذهنيت و زيستن آنگونه كه می خواهند ، ندارند و مرتب در حال مخفی كردن خواسته های خود و يك حس گناه مداوم قرار دارند يا اينكه بايد مرتب دروغ بگويند يا “دوزيستی“ شوند. اين پيامدهای روانی در تربيت نسلهای بعدی نيز خواه نا خواه نقش بازی می كند و اين دوگانگی يا چندگانگی شخصيتی را به آنها نيز منتقل می كند.

 در چنين جامعه ای از واژه ی “من“ نيز كمتر استفاده می شود و معمولا از “ ما” سخن می رود. نه چون ما در يك يگانگی و نزديكی فكری قرار داريم، بهيچوجه، بلكه برای پوشاندن “من“ و هراس از اينكه من نظرم ، فكرم ، نوع زندگی ام ، مطابق ميل ديگران نباشد و دمار از روزگارم در آورند. هر چه در اين تحليل پيشتر می رويم ، بيشتر برايمان روشن می شود كه “فرديت“ و “آزادی“ ، يعنی بستره ای مناسب برای تحقق فرديت، چقدر به يكديگر وابسته اند. همينطور روشن می شود كه نبود آزادی برای تحقق “فرديت“ ، چگونه “هويت“ آحاد ملت را به محض اينكه از نام و نام خانوادگی و مشخصات ظاهری فراتر برويم ، دستخوش آشفتگی و تضاد می سازد. شايد اينك بهتر بتوان درك كرد كه ما چرا ملتی “فرصت طلب“ و “مزور“ شده ايم . چرا ميان گفتار و رفتارمان اينقدر تناقض وجود دارد. چرا هويتمان اينچنين مخدوش است.

 تا اينجا بدانچه پرداختيم كه پيش از اين تحت عنوان “هويت فردی“ آن را تعريف كرده ايم. گفتيم كه پديده ای بنام هويت فردی در جوامعی چون ايران ، كه فرد بر اساس منافع و ديدگاههای جمع تعريف می شود ، در نهان می ماند. بهمين دليل  و انسانها در چنين جامعه ای يا انزوا را بر می گزينند و به رايج ترين شكل خودكاوی كه خود نوع ديگری از تقلب دينی است، يعنی “عرفان“ روی می آورند كه هدف را “خودكاوی“ نامگذاری می كند، اما در واقع بريدن از جهان را تبليغ می كند ( بعدا به اين مقوله بيشتر خواهيم پرداخت)، و يا هويت خود را در جمع يا “گروه“ تعريف می كند و به يك هويت دروغين “من آنم كه رستم بود پهلوان“ دست می يابد كه باز خود او نيست، بلكه جلوه ی ديگری است از ناتوانی و محدوديت او در ابراز وجودی خويش.

ادامه ی بحث در اين مسير ما را به يك سير مدور می كشاند كه در آن در می يابيم رسيدن به يك “هويت فردی“ قوی ثابت ودر عين حال شونده ، بدون وجود “فرديت“، و “فرديت“ بدون وجود “آزادی“ امكان پذيرنيست . وقتی به بحث آزادی وارد شويم، در خواهيم يافت كه تعاريفی كه در ذهن ايرانی از “آزادی“ وجود دارد. چنان مخدوش و مبهم است كه هر لحظه می تواند به ضد خودش بدل شود و اين يكی ديگر از معضلات ماست.

 

 مفهوم آزادی در غرب ورويای “آزادی“ در شرق

 در عصر “آنتيك“ بحث “آزادی“ هنوز به موضوع تئوريسين ها و فيلسوفان بدل نشده بود. هر چند كه در همين دوره نيز مبارزات ضد استبدادی در جريان بود و فرهنگ يونانی با آن چندان بيگانه نيز نبود، “آزادی“ تنها در انحصار يك گروه بود ، يعنی گروه حاكم. بعبارت ديگرهر گروه آزادی را تنها برای خود می خواست. بعدها يعنی در “عصر جديد“ بدليل رشد خودآگاهی و اعتماد به نفس فردی از يكسو و بوجود آمدن علوم طبيعی كه در تصوير مكانيكی شان از جهان جايی برای آزادی وجود نداشت، ضرورت وجود آزادی های عقيدتی، فكری ... حس شد. از اينجا بود كه بحث آزادی عمومی شد (قرن ١٧ ميلادی) . فيلسوفان انگليسی و فرانسوی عصر روشنگری بحثهای خود را بيشتر در زمينه ی آزاديهای عملی استوار بود و اين مبحث كه “آزادی زمانی ممكن است كه عمل من نتيجه ی خواسته ام باشد“ در اين زمان مطرح شد و همچنين نقد آن توسط فيلسوفان كه“ زمينه ی  طرح خواسته ها توسط طبيعت خود انسان و طبيعت محيط اطراف ، محدود است “. با همه ی اين احوال ايده ی “آزادی سياسی“ در اين دوره طرح شد و يكی از پيگيرترين مبلغين اين ايده، ژان ژاك روسو ، آزادی انجام خواسته (فردی) را پيش شرط آزادی سياسی می داند (انسان آزاد بدنيا می آيد ، اما همه جا در بند است). بعد هم كانت كه مسئله ی “حقوق شهروندی“ و “ آزادی سياسی  و حقوقی“ را تحت تاثير انقلاب فرانسه مطرح می كند. اين انديشه كه آزادی در صورتی ممكن است كه شهروندان در دولت و قدرت سياسی نقش برعهده داشته باشند و اينكه هر چه در صد حضور شهروندان در اين عرصه بيشتر باشد، امكان فراگير تر شدن آزادی نيز فزونی می يابد، در اواسط قرن هيجدهم مطرح شد. اما جنگهای استقلال طلبانه در آمريكا و پس از آن  جنبشهای آزاديخواهانه در اروپا و سپس انقلاب فرانسه زمينه سازان اين بحثهای بعدی بودند. شايد اين گفته بيربط نباشد كه “ بحث آزادی و عدالت در جايی به موضوع حياتی بدل می شود كه نه آزادی وجود دارد و نه عدالت“. يا اين سخن رزا لوكزامبورگ كه می گويد: “آزادی يعنی آزادی دگرانديش“ سخنی است كه امروز بيش از هر زمان در جوامعی كه در آنها نه وجود آزادی سابقه دارد ونه تعريف مشخص و ملموسی از آزادی وجود دارد، تاثير گذارند.

 يكی از مهمترين ويژگيهای وجود آزادی در غرب ، همانطور كه پيش از اين نيز گفتيم در اين است كه وجود آزادی های فردی (روحی و روانی) مهمترين عامل بوجود آمدن “فرديت“ است. توجه كنيم كه در عين حال بدون وجود فرديت، امكان ايجاد يك آزادی همه گير نيز غير ممكن می شود. پايه ی فكری غرب بر اصل كثرت گرايی (پلوراليسم) گذاشته شده است كه همانا ايجاد كننده ی زمينه ی پرورش و رشد گوناگونيهای فردی و در نتيجه اجتماعی است.

 پس برای تمدن غرب وجود آزادی يكی از پی شرطها و حياتی ترين عواملی است كه پيشرفت را باعث می شود. از نظر هگل آدميت آدمی تنها در صورتی می تواند متحقق شود كه انسان به آزادی خويش آگاه باشد.

 اينك ببينيم در ايران واژه ی آزادی از چه اهميتی برخوردار  بوده است. واقعيت اين است كه ايرانيان در تمام طول تاريخ حيات خود “بنده“ بوده اند. بنده ی شاه ، قادر مطلق و نمايندگان وی. در چنين ساختاری و از آنجا كه شناختی از پديده ای بنام آزادی وجود نداشته، مسلما انديشيدن و مورد بحث قرار دادن آن از جوانب گوناگون نيز ناممكن بوده است. اين ساختارفرمانفرمايی يا ارباب- رعيتی يا شاه خدا- ملت بندگی در دوران پيش از اسلام نيز بر ايران حاكم بوده است. فساد دربار ، خودكامگی خودكامگان، انباشت ثروت در دست يك طبقه و فقر شديد مردم، اينها همه و همه واقعياتی هستند كه مكررا در دوران شاهان بر ايران حاكم بوده اند . مردمی كه نان ندارند و شكمشان خالی است ، مسلما اولين دغدغه شان تامين “ نان“ می شود و حمايت از هر كسی، تحت هر عنوانی ، كه قول تقسيم نان بدهد. اعراب در وهله ی نخست با اين حربه بود كه ايران را فتح كردند و ايرانيان بدين دليل بود آمدن آنها را با جان و دل پذيرفتند. پس اين ادعا كه ما پيش از اسلام آزاد بوده ايم ، واقعيت ندارد ، چراكه ايرانيان حتی در “درخشانترين دوره  تمدنی و سياسی ، يعنی در دوره ی هخامنشی چه مهتر و چه كهتر به سبب جهانبينی سرزمينی شان يكسره بنده ی يك تن بوده اند، بنده ی شاه، در نتيجه نه آزاد بوده اند و نه آزادی (فردی و اجتماعی، ن.ب) را اصلا می شناخته اند... اينكه اسلام در دوره عباسيان سازمان خلافت خود را از اسكلت باقيمانده از پيكر دولت ايرانی اقتباس كرده و به چنين الگويی پايه ی حكومت خود را ريخته، جزو مسلمات تاريخی است و راهی هم جز اين بدليل بدويت محض عشيره يی ، بی فرهنگی و بی تمدنی مطلق بومی اش نداشته است...“٤

 ناگفته نماند كه منظور از “آزادی“ ، آزادی فردی و اجتماعی است، وگرنه نمی توان ناديده گرفت كه در عصر هخامنشيان آزاديهای قومی و دينی برسميت شناخته می شده است. همچنين نمی توان ناديده گرفت كه تسلط اسلام در ايران باعث يك عقبگرد بزرگ در تاريخ سرزمينی شد كه پيش از آن هم چندان در جهت پيشرفتهای بزرگ گام بزرگی بر نداشته بود. ملتی كه پيش از اسلام نيز تسليم اراده ی شاهان مقتدر و موبدان و ... بود ، پس از پيروزی اعراب و تسليم اسلام شد. دينی كه هيچ مبنای عقلانی در آن وجود ندارد وملت را به پذيرفتن سرنوشت تشويق می كرد. در جامعه ای كه هيچ پيشزمينه ای در نگرش ارسطويی و مبنای عقلانی برای نگاه خود نداشت، اسلام موهبتی بود گرانبها كه هم مويد جهل و نادانی بود و هم بهشت و رستاخيز را وعده می داد تا ملتی كه در اين جهان چيزی بجز ظلم و اجحاف و بی عدالتی نديده بود، لا اقل به “آن جهان“ دل خوش كند. اساس اسلام “تسليم“ است و “فرمانبرداری“ از اراده ی الهی ، يعنی نيرويی فراتر از “من“ . هموست كه خوب و بد را به “من“ می شناساند ، بجای من و برای من تصميم می گيرد و معيار حق و ناحق را تعيین می كند. در چنين تفكری ، نه تنها “فرد“ و عقلانيت فرد هيچ معنايی ندارد، بلكه “باور“ است كه از مردم “امت“ می سازد و اينجا ديگر “من“ يا هويت فردی كاملا بی معناست. “امت“  هويتش در عالم غيب تعريف شده و پاداش فرمانبرداری اش را نيز در همان عالم بناست كه بگيرد. ميرزا آقا خان كرمانی ، يكی از روشنگران آستانه ی عصر مشروطيت در اينمورد می گويد: “ دماغی كه لطمه ی اعتراض را نبيند، درست فكر نتواند و عقل كه صد ايراد افكار را تحمل نكند، معتدل حكم ننمايد.“٥

 خودكامگی مذهبی كه در ايران رواج يافت و نمود خود را در نفوذ بيش از حد روحانيون دردستگاه دولت و نياز شاهان به پشتيبانی روحانيون علنی می ساخت، آنچنان روان ايرانيان را مقهور خود ساخت كه اين “امت افسون زده و در مانده“ همواره نگاهش بسوی آسمان بوده و در نتيجه جای زمينی و اين جهانی خود را در جهان تا به امروز نيافته است.

 اهميت وجود “آزادی“ و تلاش برای يافتن تعريفی از آن شايد نخستين بار در انقلاب مشروطه بود كه بطور مستقيم مورد توجه روشنفكران قرار گرفت. طالبوف يكی از روشنفكران زمينه ساز مشروطيت پس از بمباران مجلس در نامه ای به دهخدا می نويسد: “ ... اميدوارم كه به زودی تمام پراكندگان وطن باز به ايران برگردند و در عوض مجادله و قتال در خط اعتدال كار بكنند، يعنی خار بخورند و بار ببرند و كشتی مشرف به غرق وطن را به ساحل نجات بكشند. بديهی است تا پريشان نشود كار به سامان نرسد. عجيب اين است كه در ايران بر سر آزادی عقايد جنگ می كنند، ولی هيچكس به عقيده ی ديگری وقعی نمی گذارد سهل است اگر كسی اظهار رای و عقيده نمايد، متهم و واجب القتل، مستبد، اعيانپرست، خودپسند، نمی دانم چه و چه ناميده می شود و اين نام را كسی می دهد كه در هفت آسيا يك مثقال آرد ندارد، يعنی نه روح دارد، نه علم، نه تجربه، فقط ششلول دارد. باری...“٦

نقل قو بالا آنقدر به وضعيت امروز ايران شبيه است كه اگر نوع بكارگيری كلمات را كه خاص دوران خود است، ناديده بگيريم، باور می كنيم كه می توانسته در ايران “امروز“ نوشته شده باشد. اما نه ، اين نامه در سال ١٣٢٦ ه.ق نوشته شده است. طالبوف در “ايضاحات در خصوص آزادی“ می كوشد تا به تعريفی از آزادی دست يابد:“...اگر واقعا آزادی اين است كه هر كس هر فضولی كه می خواهد بكند، قطاع الطريق هر قافله ای را می خواهد بزند، الواد از هر چه می خواهد بقاپد، اشرار بزند، بكشد، بچاپد، هر بيسواد هر چه به خيالش آمد از تهتمت و افترا بنويسد، رجاله جمع شود و هر چه می خواهد بگذارد، هر چه می خواهد بر دارد، يا سلمنا تجار و علماء مجلس كنند هر چه به عقلشان گنجيد برای مردم چون كلمات آسمانی واجب الاذعان شمارند، متمرد را بگيرند، تنبيه نمايند، به اين بی لجامی و حول و حوش و هرج و مرج دهشت انگيز می توان همديگر را تهنيت گفت و چراغانی نمود؟ يا بايد تا زود است سر خود را گرفته به در رفت و به مامنی گريخت. اگر حريت عبارت از آزادی طبيعی است كه عموم ابنای بشر بالطبع و الخلقه در جميع اقوال و افعال خود آزاد و مختار است و جز آمر او يعنی اراده ی او مانع قول و فعل او نيست و آفريدگار در خارج قوه ای كه بتواند مانع او شود نيافريده، آن آزادی ما را احدی قدرت تصرف نمودن ندارد تا چه رسد به گرفتن و دادن. خواننده ی محترم اين سطور می تواند بی تامل در يابد كه اين آزادی هميشه با او هست و بوده است و خواهد بود و از تحت امر گرفتن و دادن بيرون است... بازگرديم به آزادی خودمان و ببينيم كه آن شرف و ناموس و ادب را كه به ما مسترد نمودند، كی و كه از ما گرفته بود، كدام تنبلی و كاهلی و مغروری سبب مغضوبی ما شد كه از اين ثروت روحانی منفك شديم و به اين ذلت و نكبت تاريخی قرون متعدده مبتلا گشتيم؟...“

 منتها تلاشی كه طالبوف در روشن ساختن علل نبود اين آزادی بعمل می آيد ، تنها در عرصه ی بررسی چرايی از دست رفتن “استقلال“ ايران می ماند و دوباره به اين بحث باز نمی گردد. يعنی او تا حدود زيادی از بحث آزادی طبيعی يا همان آزادی فردی در می گذرد. او به دليل شيعه بودن خود تا آنجا جلو نمی رود كه به علل نبود اين آزاديهای طبيعی بپردازد. همچنين بدين نكته نمی پردازد كه “اراده ای“ كه مرتب كنترل شده ، چگونه ممكن است امكان ساخته شدن بيابد. او آزادی طبيعی را غير قابل كنترل  می داند، در حاليكه واقعيت موجود  نشان داده كه “مستبد“ همه چيز را تحت كنترل خود می خواهد و در می آورد . كمااينكه از واژه ی “حريت“ بهره می جويد و آن را “آزادی“ تعريف می كند ، آنجا كه می گويد “:اگر حريت عبارت از آزادی طبيعی است...“ .

تناقض روشنفكری اين دوران را در بدست دادن تعريفی آزادی همه گير از آزادی ، آرامش دوستدار برملا می سازد ، آنجا كه سوء تفاهم بزرگ در بينش آخوندزاده را در يكی دانستن “حريت“ و “آزادی“ می شكافد. او به اين تناقض فكری آخوندزاده می پردازد كه از يكسو از پيشگامان رو در رويی با اسلام است و عامل تمام بدبختيها را در اسلام و دين می بيند و از سوی ديگر راه نجات ايران را رفرم در اسلام . دوستدار اين تناقض فكری را ناشی از دينخويی ارزيابی می كند و می گويد:“ آيا می شود كسی به اصلاح چيزی بپردازد كه آن را از اساس باطل می شمرد؟“  آخوندزاده اولين قربانی اين دينخويی است و متاسفانه نه آخرين.

اينكه آخوندزاده اسلام را با مسيحيت مقايسه می كند ، بگمان دوستدار يك اشتباه بزرگ است . آخوندزاده گمان می كند پديده ی “پروتستانيسم“ در اسلام نيز ممكن است، بدون در نظر گرفتن تفاوتهای بنيادين اين دو دين در نگاهشان نسبت به رابطه ی “خالق“ و و“مخلوق“  . دوستدار اين اشتباه بزرگ را در درخششهای تيره كالبدشكاقی می كند كه در جای ديگر بدان پرداخته ام. آنچه برای اين بحث مهم است تعريفی است كه آخوندزاده در نتيجه ی اين تناقض فكری و دلبستگی اش به عالم عرفان از آزادی بدست می دهد. دلبستگی آخوندزاده به عرفان از دلبستگی اش بدنيای شعر می آيد ، بدون در نظر گرفتن اينكه “عرفان“ از بطن تفكر اسلامی برخاسته و نمود آن در شعر و هنر ، ربطی به مقوله ی انديشه ندارد ، چرا كه هنر و انديشه ماهيتا با يكديگر متفاوتند. نتيجه اينكه آخوندزاده حريت را همان ليبرته يا آزادی به مفهوم غربی می گيرد، بدون اينكه تناقض ماهوی ايندو را ببيند. آنچه ما در اين بحث در نظر داريم “آزادی فردی“ است كه در اروپا همانطور كه قبلا نيز گفتيم، با انقلاب فرانسه رسما طرح ريزی سياسی-اجتماعی می شود و عبارت است از : آزادی روحی- روانی و آزادی جسمی- بدنی. در تفكر غربی اين دو آزادی موجد فرديت هستند و “روح و جسم را چنان می پرورانند كه به تشخيص ذهنی و حسی خود امور را برآورد كند، بخواهد، مردود شمارد يا بپسندد“٧ . انسانی كه با اين آزاديها (تن و روان) ببالد، فرديت می بالد و در تشخيص امور به منبع برتر و بالاتر زمينی و آسمانی نياز ندارد و همچنين از مقدسات آبا اجدادی خويش تغذيه نمی شود. چنين انسانی به دنيای اطرافش و وقايع پيرامونش دلبسته است و موجودی است اجتماعی . چنين انسانی به حكم دين يا سنن و اداب و رسوم از دنيا دل نمی كند، بلكه در تعيین سرنوشت خويش دخالت مستقيم دارد. تناقض ميان آزادی و حريت اينجاست كه مشخص می شود. آزادی تن و روان ، فرديت می سازد و “فرد“ ، يك هويت روشن دارد و از “من“ سخن می گويد. اما “حريت“ عرفانی به معنای دل كندن از جهان و گسستن از علايق روحی و جسمی اين دنيايی است. حريت ، جسم را نفی می كند . حريت دل كندن از جهان است برای رسيدن به “معبود“ و “معشوق“ كه همانا خداست. حريت يعنی رهايی از بند هستی و گسستن از تعلق به امور اين جهانی و اين درست ضد آزادی و فرديت است كه در هستی و بودن اين جهانی است كه تحقق می يابد.

 با همه ی آنچه در بالا گفته شد، نبايد ناديده گرفت كه بحث “آزادی“ و نهايتا روشن شدن همين ناروشنيها پس از مورد بحث قرار گرفتن آن در عصر مشروطه و تحت تاثير آن رخ داد. مشكل از اينجا اغاز می شود كه حتی در اين دوران كه بسياری آن را نقطه ی عطف و سرآغاز شكل گيری انديشه ی “مدرن“ می دانند ، نيز يكی از اصلی ترين اركان مدرنيته ، يعنی “فرديت“ و آزاديهای فردی ناديده گرفته شده است.

علت تاكيد من بر فرديت اميدورارم روشن باشد و اگر نباشد در اينجا توضيح می دهم كه“فرديت“ اصلی ترين تكيه گاه فكری دمكراسی سياسی است . جامعه  بدون “فرديت“ نمی تواند مدعی دمكراسی و حتی ميل به ايجاد آن شود.

دلارام مشهوری در “رگ تاك“ در بررسی علل شكست در عين موفقيت انقلاب مشروطه می نويسد:“... مشروطيت در عمل می بايست بر دوپايه استوار گردد: اول مسئوليت حكومت در مقابل (نمايندگان) ملت و ديگر تعيین حقوق و وظايف افراد ملت. ايندو، دو بخش تفكيك ناپذير هر جهشی بسوی پيشرفت اجتماعی است. نه كاستن از خودكامگی حكومت، بدون فزونی مقام حقيقی و حقوقی افراد جامعه معنی دارد و نه رشد “شخصيت حقوقی“ افراد ملت با خودكامگی حكومت سازگاری. تحولی كه به يك جانب اين تعادل توجه نمايد، دير يا زود محكوم به شكست است. در انقلاب مشروطه نيز درست با تشكيل مجلس شورا و تامين مسئوليت قوه اجرايیه در مقابل مجلس، خودكامگی حكومتی در محدوديتهای قانونی مهار گشت. اما آنچه مطرح نبود، حقوق و آزاديهای فردی بود و براستی نيز از اجزائ امت اسلام، تا شهروندان راهی بود دراز كه پيمودنش به تدارك و روشنگری وسيعی نياز داشت. اين تازه زمانی ممكن می شد كه قدرت ارتجاعی عظيمی متبلور در حكومت مذهبی در كار نباشد، كه به چنگ و دندان از منافع آتی خود دفاع كند...“٨

 انگار “امروز“ ما همان “ديروز“ است و انگار از ديروز به امروزاز جای خود تكان نخورده ايم، وگرنه چگونه است كه امروز نيز در همان جايی قرار داريم كه صد سال پيش و چگونه است كه تمام ابهامات و ناروشنيها بجای اينكه در يك پيشرفت زمانی ، روشن شود، امروز باز به همان نامفهومی و ابهام گذشته است.

آنچه در بحثهای بی پايان امروز“ ما“ كه بخشا خود را “نخستين“ كاشفان آزادی و دمكراسی معرفی می كنيم، همان هراس ، همان ناديده گرفتن مهمترينهاست كه باز تكرار می شود. امروز نيزتعريف آزادی فردی و كاوش وباز كردن مفهوم آن   يا به ذهن كسی خطور نمی كند و يا اگر هم بكند ، فورا بدليل توهين به ويژگيهای خاص “فرهنگ“ ايرانی كه همچنان خود را در “هويت اسلامی اش“ تعريف می كند، صدايش خاموش می شود. و مگر نه اينكه“ تكيه گاه فكری دمكراسی همانا فرديت است، پايه اش انتخابات آزاد همگانی و آزاديهای اجتماعی، و جلوه اش نظام پارلمانی است“٩

 

“هويت ملی“، “هويت اسلامی“ و “بحران هويت“

 احسان يار شاطر ، “هويت ملی“ و “بحران هويت“ را چنين تعريف می كند: “هويت ملی از احساسی درونی می زايد و عواملی چند مثل زبان و مذهب و نژاد و وطن و از همه مهمتر اشتراك تجارب تاريخی در تكوين آن موثر است. بحران هويت هنگامی روی می دهد كه يكی يا بيشتر از اين عوامل در خطر بيفتد يا در اثر رويدادها و دگرگونی ها پريشان شود...“١٠. او سپس به بحرانهايی در تاريخ ايران، از حمله ی اسكندر گرفته تا حمله ی اعراب اشاره می كند، اما مهمترين بحرانی را كه تهديد كننده ی “هويت ايرانی “ است ، رويارويی با “غرب“ بر می شمرد (همانجا). بعبارت ديگر يارشاطر معتقد است كه ايرانيان در برابر انواع تهاجم بيگانگان مقاومت كرده اند و اين مقاومت را پيش از هر چيز در تلاششان برای حفظ و نگاهداری زبان “فارسی“ متجلی است. اما در برابر “هجوم فرهنگ غربی“ از آنجا كه به دانش غربيان نياز داشتيم، نتوانستيم تاب آوريم . از آنها مدد گرفيتم، اما در اين مسير “آداب ديرينه ی ما“ رو به زوال گذاشت.

 همچنين نادر نادر پور ايرانيان را در برخورد به پديده ی هويت به دو دسته تقسيم می كند: “ايرانی شيفته“ و “ايرانی فريب خورده“: “ايرانی شيفته نيمی از روح كسی است كه در آغاز اسلام را با آغوش باز پذيرفته و آنچه را كه داشته، نثار قدمش كرده است و ايرانی فريب خورده دومين نيمه ی روح همان كس است كه سرانجام، يعنی كمابيش بعد از دو قرن، از آنچه كرده پشيمان شده است. ... و از آنجا كه هيچ شيفته ای خود را فريب خورده نمی خواهد و هيچ فريب خورده ای خود را گناهكار نمی داند، روحيه ی ايرانی (مركب از دو پاره ی ناهمگون) در ميان دو قطب حسی متضاد – كه يكی به انكار و ديگری به توجيه می انجامد- جاودانه سرگردان مانده و سراسر تاريخ چهارده قرن اخيرش را جلوگاه اين دوگانگی شگفت و غالبا خونين كرده است...“١٠

بگمان نادرپور هر يك از اين دو نيمه ، در فرهنگی خاص و نمايندگان خاص خود تجلی يافته اند. نيمه ی “شيفته“ در قالب اكثريت مردم و بصورت ايمانی عاشقانه به اسلام در آمده و نمايندگان آن نيز دانشوران “اسلام زده“ مانند جلال آل احمد، علی شريعتی ، سيد حسين نصرهستند. همچنين نيمه ی “فريب خورده“ كه بازتاب خود را در ميان “خواص“ بازيافته و نمودش كينه و نفرتی ديوانه وار نسبت به اسلام و عرب و در گرايش به سوی “ايران باستان“ جای دارد و نمايندگان آن ميرزا آقاخان كرمانی ، آخوندزاده، صادق هدايت ، احمد كسروی. بگمان نادر پور نيز كه خود را در كنار دسته  دوم می بيند، جايگزينی “هويت ملی“ به جای “هويت اسلامی“ راه نجات ماست. جالب اينجاست كه آنچه در هر دو گروه مشترك است ، روحيه ی “غرب ستيزی“ است و اصرار بر اينكه فرهنگ ما تمام عوامل پيشرفت را در خود دارد. منتها يكی اين عامل را “اسلام“ می داند و ديگری “گذشته ی درخشان ملی“.

جلال آل احمد يكی ديگر از روشنفكرانی است كه شايد بتوان او را از پيشروان ترويج روحيه ی “ضد غربی“ دانست، بدين لحاظ كه بارها و بارها در نوشته هايش “غربزدگی“ و “خدمت و خيانت روشنفكران“ با آن به مقابله بر می خيزد و در ابعاد تاريخی اش “در فروريزی ايران ساسانی گشايشی می بيند برای بهبودی پيكر آسيب ديده و فرسوده شده ی ايران باستان و احيای آن با اكسير اسلام...“ .١١ آل احمد در سراسر تحليلهای خود ، آنجا كه به روشنفكری می پردازد، كوچكترين اشاره ای به “آزادی“ نمی كند، بلكه مهمترين دغدغه اش توجيه حضور اسلام و ضرورت بازگشت ايران به “هويت اسلامی“ است.

 آرامش دوستدار ، هر دو دسته را به نقد می كشد و مدعی می شود كه هيچيك از اين دو گروه واقعا نينديشيده اند و بر خلاف تصور ، هيچيك از دينخويی مبرا نبوده اند و به نكته ی بس مهم اشاره می كند: “... هيچكس در حقايق اسلامی و محمدی به جد شك نمی كرد و چون امروز همچنان در نمی يافت كه چگونه ادبيات كلاسيك ما از اين حقايق ، پالوده ای مطبوع و كام پذير برای ما ساخته است... از “بحران هويت فرهنگی“ و “بی هويت شدن فرهنگی“ سخن گفتن – جز در مواردی كه فرد يا جامعه بر اثر قهر و تجاوز دچار كشمكش مستمر درونی می گردد يا از نظر روحی و جسمی هتك می شود–  لو دهنده ی اين تصور است كه آدميت آدمهای هر سرزمين بستگی ابدی به تبعيت آنها از ارزشهای ازلی فرهنگ آن سرزمين دارد، انحراف يا عدول از آنها از آدميت آن آدمها می كاهد و به سقوط درونی آن منجر می شود. و اين تصوری است دينی كه هميشه خواسته های آدمی را در قالبهای پيشساخته محبوس نگاه دارد و همه ی كوششهای او را در تركاندن اين قالبها خنثی نمايد ... برای مثال هويت (كيستی) نيما يوشيج و صادق هدايت بترتيب اين است كه يكی پايه گذار شعر نو و ديگری مبتكر برجسته در نويسندگی معاصر ماست... درست در همين نقطه بايد درنگ و توجه كرد كه هر دو در شكل گيری هويتشان شديدا از ادبيات و فرهنگ غربی متاثر بوده اند. بدون اين تاثير گيری، ما نه نيما يوشيج می داشتيم و نه صادق هدايت ، بی آنكه هيچيك غربی شده باشند ... “١٣.

 آنچه ما تا كنون بايد به اهميت آن پی برده باشيم، اين است كه عامل ”شناخت“ ماهيت يا چيستی فرهنگی ، مهمترين عاملی است كه ما را بسوی ايجاد يك دگرگونی آگاهانه در هويت يا كيستی مان رهنمون می سازد. واقعيت ديگر اينكه غرب تنها فرهنگی است كه خويشتن تاريخی اش را شناخته است . ما برای اينكه برای اينكه مقهور گذشته نشويم و آن را تكرار نكنيم، مبيبايست آن را در هر دوره از نو بشناسيم. وگرنه در هر دوره “حسرت“ گذشته می خوريم و به آن تشبه می جويیم و از قطبی به قطب ديگر می افتيم .

ما ايرانی هستيم ، زبانمان فارسی است، به سرزمينمان عشق می ورزيم و آرزويمان آزادی و سربلندی آن سرزمين و مردمانش است. تجربه ی تاريخی به ما نشان داده كه تكرار خود و افتادن از يك گذشته به يك گذشته ی ديگر راه به جايی نمی برد. اگر واقف باشيم كه تنها “عشق“ تعيین كننده ی ميزان حقانيت ما نيست “هيچ فرزندی  نمی تواند پدر و مادر خود را بشناسد، تا زمانيكه او فقط فرزند آنها و آنها فقط پدر و مادر او باقی می مانند، تا زمانيكه قادر نيست آنها را در پرسپكتيو و در ورای نسبت پدر و مادری ببيند. جايی كه فاصله ی درونی نيست، يعنی تار و بندهای عاطفی و موروثی دست و پای ما را بسته اند و حتی اندامهای حسی و فكری ما را تشكيل می دهند، شناخت هم غير ممكن است... فقط مداومت تلاش برای شناخت است كه می تواند ما افراد را در خود و جامعه و جامعه را در ساختمانش تكان دهد، دچار بحران لازم سازد. اگر همه ی اين شرايط جمع شود و برای نخستين بار جامعه ی ما در تاريخش دچار بحران فرهنگی شود، نشانه ی آن است كه ما به حد نصاب تندرستی رسيده ايم و در نتيجه اش قادر خواهيم بود آسيب ديدگيهای تاريخ مان را تشخيص دهيم و به خطری كه همچنان برای آينده ی ما دارند پی ببريم ...“١٤. پس بدانيم كه اينبار ناچاريم يك بار برای هميشه ، بجای “شور“ ، “شعور“ را برگزينيم. وگرنه داستان همان باقی خواهد ماند كه در آغاز گفتيم.

 

                                        ١١ ژانويه ٢٠٠٣



 ^

 © 2003 by niloofarbeyzaie@gmx.at

Diese Seite ist Teil eines Framesets [this page is part of a frameset]
LOAD FRAMESET